mardi, juillet 31, 2007

Quand les enfants quittent la maison...


Les Projets de Recherche

Catherine VILLENEUVE-GOKALP

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INED Villeneuve-Gokalp



Le départ de chez les parents

Les conséquences de la séparation des parents sur les seuils de passage à l’âge adulte.

Au moment où les premières générations d’enfants qui ont pâti des nouvelles conceptions du couple et de la famille parviennent à l’âge adulte, la question se pose de savoir si ces enfants abordent leur propre histoire familiale différemment des autres enfants : quittent-ils leurs parents plus jeunes ou plus âgés, vivent-ils en couple plus jeunes, connaissent-ils plus souvent une période d’indépendance résidentielle avant de vivre en couple ? La cause de la séparation : décès d’un parent, divorce ou absence du père dès la naissance, est elle à l’origine de différences qui persistent toutes choses égales par ailleurs ? Le type de famille (monoparentale ou recomposée) dans laquelle vit l’enfant après la désunion, et le sexe du parent cohabitant ne sont-ils pas plus déterminants que la séparation elle-même ? Plusieurs enquêtes sont utilisées : l’enquête de l’Ined Situation familiale et Emploi réalisée en 1994 et les enquêtes de l’Insee Jeunes (1992), Jeunes et Carrières (1997), et l’Étude de l’histoire familiale (1999).



Évolution du lien entre le départ de chez les parents et le début de la vie en couple au cours de la seconde moitié du XXéme siècle

Depuis une trentaine d’années de moins en moins d’hommes et surtout de femmes attendent le mariage pour quitter leurs parents, la dissociation entre vie en couple et mariage en étant la raison principale. Le lien entre le départ de chez les parents et le début de la vie en couple tend également à se défaire, mais son évolution est moins bien connue. Les variations de l’âge au départ et à la première union n’ont pas toujours été parallèles. Tandis que le premier diminuait au cours des années 1970, puis augmentait durant la décennie suivante, l’âge à la première union restait stable. Au contraire, l’âge au départ s’est stabilisé au cours des années 1990 grâce à l’aide financière des parents, mais l’entrée en couple est devenue plus tardive (Villeneuve-Gokalp, 2001). Quant aux aléas de la relation entre départ et vie en couple pour les années antérieures à 1968, ils ont été peu étudiés.

L’enquête Étude de l’histoire familiale de 1999, associée au recensement, indique l’âge au départ de chez les parents, l’âge au début de la première union et l’âge au premier mariage. J’étudierai le lien entre départ de chez les parents et mise en couple au cours des cinquante dernières années et ses variations selon la génération, le sexe, la taille de la fratrie et le rang de naissance, le milieu social, l’âge à la fin des études et au premier emp





Vos enfants ne sont pas vos enfants. Ils sont les fils et les filles de l'appel de la Vie à elle-même..." Cette évidence qu'a si joliment dite le poète libanais Khalil Gibran n'est pas si facile à vivre. Et le départ de grands enfants du domicile familial n'est pas sans répercussion sur la vie de leurs parents. Curieusement, cette étape cruciale dans la vie de la famille a peu inspiré la littérature psy contrairement, par exemple, à la naissance et au baby blues qui peut en découler. Pourtant mal vécue, elle peut être source de souffrance et de dépression. Un mal-être qualifié parfois de "syndrome du nid vide".


Catherine Villeneuve-Gokalp, démographe à l'INED, a analysé, en 1999, dans le cadre d'une enquête réalisée avec l'Insee, auprès d'un échantillon de 2 807 adultes ayant au moins 45 ans, les sentiments des parents et l'impact du départ de leurs enfants sur le réaménagement de leur logement.

Interrogés sur les trois principales conséquences (sur quinze citées) du départ de leurs enfants, plus de la moitié évoquent certes la satisfaction de les voir devenir indépendants, mais un sur deux met aussi l'accent "sur un sentiment de vide, de solitude ou d'ennui".

L'utilisation qu'ils font par la suite des ou de la chambre (s) des enfants laissée (s) vacante (s) est révélatrice de la manière dont ils vivent ce ou ces départs. Au total, plus de cinq ans après le dernier départ, deux fois sur trois les parents (qui n'ont pas déménagé) considèrent que la chambre du dernier enfant parti "est toujours restée la sienne", 45 % des parents affirment avoir une chambre pour chaque enfant, 42 % seulement des chambres pour recevoir et 13 % n'avoir que leur chambre (celle du ou des enfants ayant été transformée en bureau ou autres). Dans le cas d'un enfant unique, 67 % des parents affirment que la chambre de leur enfant est restée la sienne, 30 % qu'elle a été réaménagée pour d'autres fonctions, seulement 3 % y ont installé leur propre chambre. Enfin, 37 % des parents qui ont déménagé ont attribué une chambre à l'enfant parti.

Alain Braconnier, psychiatre-psychanalyste, auteur des Filles et leurs pères (2007, Odile Jacob), estime une bonne chose de transformer la chambre de l'enfant parti, mais en lui demandant son avis. "La chambre est une sorte de jardin secret de sa vie d'enfant puis d'adolescent, avant de rompre ce qui fut son histoire, il faut le prévenir, éventuellement lui demander son accord, et ce qu'il souhaite conserver", conseille-t-il.


MASQUER LES PROBLÈMES


Certains parents éprouvent d'énormes difficultés à surmonter cette étape, d'autant qu'elle coïncide parfois avec l'arrivée de la ménopause pour les femmes et survient à un moment, la cinquantaine, où le champ des possibles rétrécit. "Il faut anticiper le départ des enfants, un peu comme le départ à la retraite, faire le deuil de son statut de parent, et retrouver des investissements communs avec son conjoint", poursuit Alain Braconnier.

Les enfants partis, les parents se retrouvent dans un face-à-face, une épreuve de vérité pour le couple. Les enfants ne sont plus là pour masquer les problèmes, quand ils existent, et faire tampon pour éviter les conflits. Leur départ peut alors être à l'origine d'une crise, voire d'une rupture dans le couple.

Pour le docteur Yves-Marie Granjon, psychiatre-psychanalyste, la capacité des parents à surmonter l'éclatement de la famille dépend avant tout "de la qualité de l'amour premier qu'ils ont pu avoir l'un pour l'autre" et du consensus de départ à la naissance de l'enfant. "La mère après la naissance est dans un rapport fusionnel avec son bébé, rappelle-t-il. Le père doit jouer un rôle de séparateur, de passeur. La mère dépose dans un premier temps l'enfant dans les bras du père, et ensuite tous deux le déposent dans les bras du monde." C'est ainsi que l'enfant, assuré de l'amour indéfectible de ses parents, va pouvoir aller vers l'étranger et s'en nourrir.

Mais dans certains cas rares, le couple parental peut essayer de garder l'enfant sous son emprise pour reculer et même éviter le face-à-face. Les psychiatres doivent soigner non seulement les parents déprimés à la suite du départ de leurs enfants, mais aussi ces jeunes adultes prisonniers du couple. "Ces enfants vont mal, ils sont tentés de partir, mais les parents les réintroduisent à l'intérieur de la famille dans un rapport assassin", poursuit M. Granjon. Inconscients de leur désir non assumé, le père et la mère peuvent alors adresser un message paradoxal à leur enfant en lui demandant quand il prendra son indépendance alors qu'implicitement ils font tout pour que cela ne se fasse pas. Enfin, pour les mères seules, qui sont de plus en plus nombreuses, le départ de leur (s) enfant (s) peut être vécu comme un double abandon.

Qu'on se rassure, quitter ses parents n'est pas rompre avec eux. Selon une étude publié par l'INED en octobre 2006 (A quelle fréquence voit-on ses parents ? Arnaud Régnier-Loilier), en France, 43 % des enfants partis continuent à voir leur père ou leur mère chaque semaine, une proportion qui passe à 85 % quand ceux-ci vivent à moins d'un quart d'heure.

Martine Laronche

Etudes psychanalytiques





Calendrier et Coût

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Écrit par Nots
17-12-2006
Calendrier – rythme et cout pedagogique

Coût formatif

Coût annuel de chaque formation : 1200 euros.
Règlements en 1, 3 ou 12 mensualités.
Calendrier et rythme
Une promotion débute chaque année en septembre
10 séminaires annuels, excepté en Juillet et Août.
Lieu de la formation

11, Place Charles de Gaulle, 13001 Marseille (en bas de la Canebière sur le Vieux Port de Marseille à coté du grand manège pour enfants).

Mode de fonctionnement

La formation est groupale.
Les séminaires ont lieu généralement le week-end.
Horaires et planning des cursus



Une journée de séminaire par mois
Le samedi de 9 H à 12 H et 13 H 30 à 17 H 30.

Michael Stora psy sur Second Life

Second Life : une nouvelle thérapie ?

Vivre une deuxième vie, c'est possible... sur Internet. Chaque jour, des milliers de personnes se rencontrent, s'aiment et font du business dans Second Life, un univers virtuel qui...


Second Life : une nouvelle thérapie ?

« Je soigne des patients dans Second Life »


Entretien avec Michael Stora, psychologue et psychanalyste, auteur de Guérir par le virtuel (Presses de la Renaissance, 2005).
Psychologies : Peut-on faire une « vraie » psychothérapie dans Second Life ?
- Michael Stora : Je ne crois pas trop à une psychothérapie classique dans SL, et puis la confidentialité des échanges entre psy et patient n'y est pas garantie. Mieux vaut exploiter ce qui fait la richesse de Second Life, c'est-à-dire un monde où le patient peut agir, se confronter aux autres avatars qui deviennent des sortes de cothérapeutes. D'habitude, c'est très long de faire comprendre à un patient qu'il a un inconscient, or, dans cet univers, il peut y avoir accès directement. C'est le travail que j'ai essayé de faire avec deux de mes patients. Je me suis créé un avatar, eux le leur. Ensemble, devant mon ordinateur, nous rejoignons l'univers de Second Life.
Comment avez-vous travaillé ?
- L'une souffre d'agoraphobie. Mon hypothèse était que, derrière l'agoraphobie, il y a une répression de fantasmes exhibitionnistes... et elle s'est choisie pour avatar une femme pulpeuse et provocatrice. Peu à peu, elle a pu parler du rejet qu'elle avait pour son corps, a osé se promener sur l'une des places les plus fréquentées de SL, y a même pris du plaisir. Puis un homme l'a invitée chez lui. Là, ça devient plus compliqué pour le psy... Elle va donc poursuivre ses aventures de chez elle et nous continuerons à en parler ensemble.
Et l'autre expérience ?
- Mon second patient est marié, la quarantaine, trois enfants. Il a une vraie envie homosexuelle et même un fantasme de travestissement, mais n'a jamais osé passer à l'acte. Il a choisi un avatar de femme plutôt androgyne et s'est acheté un pénis escamotable, invisible sous ses vêtements... La dernière fois, il a rencontré un homme qui a très mal réagi lorsqu'il a découvert qu'il cachait un sexe d'homme sous son apparence féminine. Il a donc décidé de se créer un nouvel avatar, masculin cette fois-ci. Mon travail est de l'aider à faire un choix sexuel : s'il s'incarne en homme, peut-être ira-t-il dans le sens d'une homosexualité mieux vécue. Mais le fait de se simuler dans un premier temps comme une femme, objet de désir pour d'autres hommes, l'a aidé à assumer son désir homosexuel.
Vous avez le projet de créer une île thérapeutique. Les avatars consulteraient-ils pour des problèmes liés à leur vraie vie ? Ne s'inventeraient-ils pas aussi des problèmes imaginaires ?
- Non, je n'y crois pas du tout. L'avatar représente une part obscure de soi, que l'on a refoulée ou réprimée, mais qui a toujours été là. Ce sont donc des personnes réelles qui viendraient consulter par le biais de leur avatar. Je leur poserais en amont des questions sur leur histoire. Puis nous pourrions mettre en scène des situations qui les confronteraient à leurs fantasmes, leurs angoisses, à des figures métaphoriques de la mère, du père... Ce serait un mélange de narration et d'action, de psychanalyse et de psychologie comportementale. A force de se mettre en scène autrement, les résidents pourraient apprendre à dépasser leurs inhibitions, à renforcer leur estime de soi.

lundi, juillet 30, 2007

psychanalyse & Second Life


[http://slurl.com/secondlife/Blackmount/24/240/0]
Sigmund Freud a introduit la Peste en Amérique, nous l'introduirons en Second Life!

Le monde virtuel créé sur Internet a engendré un véritable marché.

De nombreux « habitants » y font des petits boulots, peu rémunérateurs.

Ils seraient une quinzaine, en France, à en vivre. Naomi Kraft a l'anatomie d'une Pamela Anderson.

Pour quelques centimes d'euro la minute, elle fait une passe. Pour quelques euros, elle accepte même la sodomie. Naomi Kraft n'est pas une femme comme les autres, d'ailleurs c'est peut-être un homme. Officiellement, elle n'existe pas. Elle n'est pas non plus payée en vraie monnaie. Bienvenue sur Second Life !

Un univers d'îles paradisiaques, de montagnes rose et bleu, de mer turquoise, d'immeubles, de boutiques et de restaurants ultradesign, de casinos…

ou est la psychanalyse dans tout cela ?

(FT)

Ma reponse (pardonnez mes fautes )

Non, je ne suis pas d'acord!

En ces termes là, alor tout l'Internet c'est seulement un bonne AFFAIRE
pour bien peu de gens.

En France, comme en Italie, Internet et maintenant Second Life sont
attaqués par la PRESSE, de gauche comme de droite, avec une MYOPIES qui
ne rend pas honneur à ces grands pays, OU il y a des gens qui pensent
de utiliser SL pour y mettre TOUT, l'Italie entière, la France
aussi… avec l'argent de la FIAT etc.

C'est une grande faute.

A Internet, comme à sa version actuelle, SL, en 3D, sont en train de
travailler milliers de gens de tout le monde, très sympathiques, très
bravos, et qui ont une très bonne formation culturelle.

Certainement, vous ne devez pas vous arrêter à la plupart de mauvaises
choses que vous voyez là, mais explorer, connaître, prendre contacte
avec les gens qui sont là.

C'est un bon terrain pour la psychanalyse, parce que y a-t-il un monde
de rêves, un monde fantastique, des fantaisies sur le future de
l'humanité, de la science, au plus haut level (par exemple en médecine
ou en biologie), un grand THÉÂTRE fait de milliers de jeu de role, qui
permet d'imaginer de utiliser cet ambiant aussi pour le psychodrame
(C'EST une ENSEMBLE, une SYMPHONIE de PSYCHODRAMES).

Et, pour finir, quevous faites-vous sur le WEB ? Vous presentez vos
idées, vos projects, vos liens, vos archives, votre culture.

Et alors pourquoi pas non en SL aussi?

La registration ne coûte RIEN. Vous devez simplement vous enregistrer
avec un nom et un prénom de fantaisie (ou les votres).



http://slurl.com/secondlife/Blackmount/24/240/0



http://groups.google.com/group/centro-mimir


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vendredi, juillet 27, 2007

Sigmund Freud a introduit la Peste en Amérique, nous l’introduirons en Second Life!

Sigmund Freud a introduit la Peste en Amérique, nous l’introduirons en Second Life!

Le monde virtuel créé sur Internet a engendré un véritable marché.

De nombreux « habitants » y font des petits boulots, peu rémunérateurs.

Ils seraient une quinzaine, en France, à en vivre. Naomi Kraft a l’anatomie d’une Pamela Anderson.

Pour quelques centimes d’euro la minute, elle fait une passe. Pour quelques euros, elle accepte même la sodomie. Naomi Kraft n’est pas une femme comme les autres, d’ailleurs c’est peut-être un homme. Officiellement, elle n’existe pas. Elle n’est pas non plus payée en vraie monnaie. Bienvenue sur Second Life !

Un univers d’îles paradisiaques, de montagnes rose et bleu, de mer turquoise, d’immeubles, de boutiques et de restaurants ultradesign, de casinos…

ou est la psychanalyse dans tout cela ?

(FT)

Ma reponse (pardonnez mes fautes! )

Non, je ne suis pas d’acord!

En ces termes là, alor tout l’Internet c’est seulement un bonne AFFAIRE
pour bien peu de gens.

En France, comme en Italie, Internet et maintenant Second Life sont
attaqués par la PRESSE, de gauche comme de droite, avec une MIOPIE qui
ne rend pas honneur à ces grands pays, OU il y a des gens qui pensent
de utiliser SL pour y mettre TOUT, l’Italie intière, la France
aussi… avec l’argent de la FIAT etc.

C’est une grande faute.

A Internet, comme à sa version actuelle, SL, en 3D, sont en train de
travailler milliers de gens de tout le monde, très symphatiques, très
bravos, et qui ont une très bonne formation culturelle.

Certainement, vous ne devez pas vous arreter à la plupart de mauvaises
choses que vous voyez là, mais explorer, connaitre, prendre contacte
avec les gens qui sont là.

C’est un bon terrain pour la psychanalyse, parce que y a-t-il un monde
de reves, un monde fantastique, des fantasies sur le future de
l’humanité, de la science, au plus haut level (par exemple en medecine
ou en biologie), un grand TEATRE fait de milliers de jeu de role, qui
permet d’imaginer de utiliser cet ambient aussi pour le psychodrama
(C’EST une ENSEMBLE, une SYMPHONIE de PSYCHODRAMAS).

Et, pour finir, quesque vous faites sur le WEB? Vous presentez vos
idées, vos projects, vos liens, vos archives, votre culture.

Et alors pourquoi pas non en SL aussi?

La registration ne coute RIEN. Vous devez simplement vous enregistrer
avec un nom et un prénom de fantasie (ou les votres).

Moi j’ai déjà payé pour deux petits espaces, le plus important ici:

http://slurl.com/secondlife/Blackmount/24/240/0

Germinalyse SL

(Ici une virtualisation de la page de présentation de Khéopsy et de l'espace psychanalyste en Second Life)

Si vous venez là, vous n’avez RIEN à payer, et comme vous tous vos
membres de vos groupes.

Nous pouvons batir là un GROUP, et en faire ce que nous voulons.

C’est à vous ne croire (trop) à la PRESSE…

à vous lire

http://groups.google.com/group/centro-mimir

mercredi, juillet 25, 2007

Introduction à la pensée politique de Castoriadis


PENSEE / Introduction à la pensée politique de Castoriadis

Castoriadis est un Grec né à Istambul en 1922 ; il émigre en France à la fin de la guerre à cause de son dangereux engagement politique, s’y fait naturaliser, et y meurt en 1997. Dans sa jeunesse, il passe de la gauche du marxisme à la gauche du trotskysme, puis rompt avec ce dernier et énonce une critique en règle de toute la pensée marxiste, démontrant son ancrage dans l’imaginaire capitaliste. Il fonde la revue Socialisme ou Barbarie, qui marque les années 50 ainsi que quelques figures de l'époque (Guy Debord, Daniel Cohn-Bendit...). La particularité de Castoriadis est peut-être celle d’être un penseur touche-à-tout, philosophe, psychanalyste, économiste à l’OCDE, érudit en Histoire, en musique, en épistémologie, en mathématiques... Sa pensée politique se ressent d’une telle approche globale. Elle nous semble riche car, d’autre part et sous plusieurs aspects, elle nous paraît pouvoir alimenter les réflexions sur l'autonomie de manière fine et approfondie.

En l’an 2000 paraît une intéressante « introduction » à sa pensée politique, par Gérard David et aux éditions Michalon, qui s’appelle Cornelius Castoriadis, le projet d’autonomie. C’est cet ouvrage que cette introduction ambitionne de résumer. Les citations évoquées sont donc soit de Gérard David, soit de Castoriadis lui-même, soit du premier citant le second dans sa citation. Bonne lecture.

Pour toute remarque : Iosk éditions, 10 traverse des 400 Couverts, 38000 Grenoble, iosk@inventati.org



La modernité occidentale
Castoriadis a beaucoup étudié l’Antiquité grecque : c’est dans cette période-là qu’il voit la naissance de la société occidentale. Il le démontre de différentes façons, notamment en comparant l’imaginaire politique de l’époque à celui de la nôtre. Le processus essentiel qu’il voit dans la société grecque, c’est l’avènement de la Raison : pour la première fois dans l’Histoire (ou du moins de ce que nous en connaissons), les humain-e-s discutent et décident de leur vie sur des fondements rationnels, qu’ils peuvent maîtriser totalement, et pas sur des fondements d’ordre divin, magique, transcendant. La Raison qui éclot en Grèce, rappelons-le, s’exprime dans l’apparition de la philosophie, de la science, de la démocratie, de « la mise en question des institutions établies »...

Dans les siècles qui ont suivi, explique Castoriadis, les progrès de la Raison ont suivi deux chemins, ont servi deux projets, qui s’entremêlent tout en s’opposant : le projet d’autonomie d’une part, et le projet capitaliste de l’autre, projet « démentiel, d’une expansion illimitée d’une pseudo-maîtrise pseudo-rationnelle qui depuis longtemps a cessé de concerner seulement les forces productives et l’économie pour devenir un projet global (...), d’une maîtrise totale des données physiques, biologiques, psychiques, sociales, culturelles. »1

Le projet d’autonomie sera décrit plus amplement plus loin. Mais d’ores et déjà on peut dire qu’il consiste à rendre les humain-e-s entièrement maîtres-se-s de leur vie et de leur société, entièrement conscient-e-s et responsables de ce qui leur arrive et de ce qu’illes construisent. C’est un projet marqué par l’usage de la rationalité, mais aussi de l’auto-limitation* : pour que les humain-e-s puissent vivre ensemble sans qu’une autorité supérieure les contraigne et les punisse, illes doivent être capable de se fixer elleux-mêmes des limites. Le projet capitaliste, lui, utilise la rationalité mais sans limites : son but est bien une « expansion illimitée », une croissance sans fin, des profits toujours plus grands, une maîtrise maximale de ce qui existe sur la planète, « l’expansion illlimitée des forces productives ; la préoccupation obsédante avec le « développement » ; le « progrès technique » pseudo-rationnel ; la production ; « l’économie » ; la « rationalisation » et le contrôle de toutes les activités ; la division de plus en plus poussée des tâches ; la quantification universelle, le calcul, la « planification » ; l’organisation comme fin en soi, etc. » 2 Or, « l’autonomie (...) en tant qu’auto-limitation, ne saurait exister avec une expansion illimitée de quoi que ce soit, fût-ce d’une prétendue « rationalité ». » 3

L’expansion rationnelle illimitée qui anime le projet capitaliste aboutit logiquement à diverses catastrophes. La techno-science est bien l’expression d’un contrôle exponentiel sur le monde, d’un contrôle qui lui-même ne se contrôle plus et qui n’est donc qu’un contrôle illusoire. L’impérialisme reflète l’extension dans l’espace, violente, écrasante, du projet capitaliste. Le totalitarisme pousse à l’extrême la logique du contrôle absolu sur une planète et ses habitant-e-s. Ces démesures capitalistes sont bel et bien marquées de raison, mais ni l’auto-limitation ni l’autonomie, elles, n’y sont présentes. Ne serait-ce que parce qu’elles sont menées par une partie largement minoritaire de l’espèce humaine, dans ses seuls intérêts.

A l’heure actuelle il semblerait que le projet capitaliste prenne le dessus sur le projet d’autonomie4. Mais notre « modernité occidentale » est complexe et il faut bien comprendre que les deux projets, bien qu’ils soient antinomiques, coexistent encore, voire interagissent, se contaminent l’un l’autre. Le projet d’autonomie s’exprime encore dans les luttes sociales, dans les révoltes et les révolutions récentes. Il faut d’ailleurs bien voir que le libéralisme actuel est « un régime social bâtard, basé sur la coexistence entre le pouvoir des couches dominantes et une contestation sociale et politique presque ininterrompue »5. Enfin, le projet capitaliste ne survivrait pas s’il n’était alimenté par les comportements mêmes qui caractérisent le projet d’autonomie et qu’il s’évertue à détruire : les luttes sociales, le souci du bien commun, les valeurs de responsabilité (chez certain-e-s juges, profs, ouvrier-e-s, etc., qui mettent du coeur à l’ouvrage)6...

Castoriadis ne préconise évidemment ni de se contenter de la « modernité occidentale », ni de revenir à l’Antiquité grecque. Il propose de dépasser ces deux formes de société et d’oeuvrer pour l’application du projet d’autonomie7.

Le capitalisme
Castoriadis s’est livré à une analyse précise des différentes formes du capitalisme moderne. Il en distingue principalement deux : le capitalisme bureaucratique et le capitalisme occidental. Le premier n’est autre que ce que l’on nomme à tort le « communisme », tel qu’il a été appliqué par exemple en Union Soviétique. Le second est le capitalisme de marché, qui a régné en Europe occidentale et en Amérique ces dernières décennies, et qui aujourd’hui « se mondialise ». Mais Castoriadis insiste : les sociétés à « l’Est » et à « l’Ouest » du Mur étaient « dominées par deux variétés du même régime social. »8

Dans les sociétés « communistes », Castoriadis remarque « l’apparition de la bureaucratie comme couche sociale tendant à supplanter la bourgeoisie » et « l’émergence concomitante de nouvelles formes de propriété, d’économie et d’exploitation. »9 La bureaucratie socialiste devient donc la classe dominante. Elle « dispose des moyens de production, gère le procès de production, et décide de la répartition du produit social. » Et son pouvoir est « renforcé par sa maîtrise des moyens de coercition. »10 « L’opposition entre possédants et non-possédants tend à être remplacée par la division entre dirigeants et exécutants. »9 Par l’analyse de ces sociétés, Castoriadis souligne l’insuffisance des visées révolutionnaires qui se limitent à l’abolition de la propriété privée. L’abattement de la classe économiquement dominante ne sert à rien si elle implique l’avènement d’une classe bureaucratiquement dominante...11

Quant au capitalisme occidental, Castoriadis y observe la prédominance de deux normes : la norme hiérarchique-bureaucratique et la norme de l’argent. Ces normes gouvernent l’imaginaire capitaliste et le peuplent des valeurs de hiérarchie, « d’expertise rationnelle », d’accumulation, de compétition, de « maîtrise » sur la nature et l’humain. Elles se concrétisent par des « motivations adéquates » inculquées aux individus, « les induisant à reproduire continuellement des comportements cohérents entre eux et avec la structure et le fonctionnement du système social. »12 Quand le système social cherche une productivité maximale et une destruction de la responsabilité, il forge des attitudes qui tendent à la privatisation, au conformisme, à la compétition, à l’irresponsabilité, à la passion pour le « divertissement », à une mentalité acquisitive (consommation), à un désinvestissement des affaires communes.13 Il forge un individu « défini par l’avidité, la frustration, le conformisme généralisé, (...) la fuite dans la consommation, (...) le fatalisme, (...) perpétuellement distrait, zappant d’une « jouissance » à l’autre, sans mémoire et sans projet, prêt à répondre à toutes les sollicitations d’une machine économique qui de plus en plus détruit la biosphère de la planète pour produire des illusions appelées marchandises »14.

Castoriadis analyse également la capacité du capitalisme à exploiter et intégrer en même temps de larges franges de population. Il parle par exemple de « son besoin de réaliser simultanément la participation et l’exclusion des travailleurs relativement à la production. »15 Par ce processus complexe, par le confort, la consommation, les loisirs, la carrière, le système capitaliste, ce « cauchemar climatisé »16 réussit à gagner la servitude volontaire, l’adhésion du peuple, tout en l’exploitant. « L’aliénation croissante des hommes dans le travail [est] compensée par « l’élévation du niveau de vie ». »17 Les carottes qu’on agite devant le peuple sont les « motivations de revenu, et, « dans une structure de plus en plus hiérarchisée et bureaucratisée », de la promotion. Mais dans cette société, le revenu n’a guère « de signification que par la consommation qu’il permet », et celle-ci tend à être de plus en plus intégralement le contexte d’une fabrication des besoins ([par] (...) la bureaucratisation de la consommation, de la publicité et de la vente). Il n’en va pas différemment sur le plan de la politique (...) où la politique est de plus en plus manipulation par la bureaucratie politique. » 12

Castoriadis détaille en effet la très nette séparation entre la vie privée des individus et la vie publique de la société. Ces deux vies, ces deux sphères se mêlent peu, les individus ne se préoccupent que de leur routine et laissent leurs représentant-e-s politiques se débrouiller entre elleux pour le gouvernement de la chose publique. « La population s’enfonce dans la privatisation, abandonnant le domaine public aux oligarchies bureaucratiques, manageriales et financières. »18 « La chose publique ou plus exactement la chose sociale est vue non seulement comme étrangère ou hostile, mais comme échappant à l’action des hommes. »19 Ainsi la chose publique n’est plus vraiment publique, elle est désinvestie par la majorité et reste gouvernée par une minorité. « Les « oligarchies libérales » contemporaines - nos « démocraties » - qui sont des sociétés profondément étatistes, partagent avec les régimes totalitaires ou les monarchies absolues ce trait décisif : la sphère publique/publique est, non pas juridiquement mais en fait, pour sa plus grande partie, privée. Dans les faits, l’essentiel des affaires publiques est toujours affaire privée des divers groupes et classes qui se partagent le pouvoir effectif. »20 A l’opposé, une véritable démocratie pourrait « se définir aussi comme « le devenir vraiment public de la sphère publique/publique ». »21

Pourquoi nous éloignons-nous aujourd’hui de cet idéal de démocratie ? « Il y a là autre chose qu’une simple « manipulation » par le système et les individus qui en profitent. Il y a un énorme mouvement - glissement - où tout se tient : les gens se dépolitisent, se privatisent, se tournent vers leur petite sphère « privée », et le système leur en fournit les moyens. Et ce qu’ils y trouvent, dans cette sphère « privée », les détourne encore plus de la responsabilité et de la participation politiques. »22 On assiste donc à un phénomène croisé de privatisation des individus et de bureaucratisation de la société : « la consommation pour la consommation dans la vie privée et l’organisation pour l’organisation dans la vie publique. »16

Quand Castoriadis parle de « l’organisation pour l’organisation » dans le capitalisme occidental, il amène des observations analogues à celles du capitalisme bureaucratique. Dans les deux capitalismes, il raconte que la « simple existence [de la bureaucratie] multipliait à l’infini ou engendrait ex-nihilo des problèmes que de nouvelles instances démocratiques étaient créées pour résoudre. Là où Marx avait vu une organisation scientifique et Weber la forme d’autorité « rationnelle », il fallait voir l’antithèse exacte de toute raison, la production en série de l’absurde (...) »23

Castoriadis parle en définitive de la décomposition de notre société, qui « se voit surtout dans la disparition des significations, l’évanescence presque complète des valeurs »24 : « la seule valeur qui survit est la consommation. »25. On est bien dans « une société qui se désintéresse de plus en plus de la « politique » - c’est-à-dire de son sort en tant que société »26, on est dans une époque « qui se repaît du conformisme politique et de l’impuissance supposée à modifier l’état des choses. »27 Cette décomposition, cette crise est liée à « l’effondrement de l’auto-représentation de la société. »28 A une absence de projet, d’horizon, à une « inhibition de [sa] puissance de création. »29 « Pas d’avenir véritable, huis clos historique. Contrainte qui paralyse l’imagination et l’activité politiques ; renforcement de l’apathie et du repli sur la sphère privée, qui consolident à leur tour le blocage. Conditions qui rendent à nouveau possibles des issues régressives - comme le repli sur le nationalisme. »30 « Les motifs de cette situation sont multiples, mais il est clair qu’après « le premier désenchantement du monde, résultat du retrait de la religion (...), la société traverse à présent un deuxième désenchantement, constatant que le « progrès » libéral (capitaliste) est vide de sens et que le « progrès » communiste représentait une chute aux enfers ». »31

En effet, Castoriadis explique bien que le marxisme ne constitue plus, et ne doit plus constituer, un espoir face à la tristesse de notre société et de sa décomposition. Car le marxisme, « dépassé et indéfendable à la fois dans sa méthode et dans son contenu »32, « appartient profondément à l’univers occidental-capitaliste. »33 Castoriadis souligne d’abord que dans la manière dont le marxisme a été interprété, transmis et mis en application, il a perdu l’un de ses points pourtant très importants : la praxis*. Au fil des ans, le marxisme est devenu « un système théorique fermé et achevé, une théorie extérieure et supérieure à la pratique, réduit dès lors au statut de simple application. »34 Et en fin de compte, « le marxisme est devenu une idéologie au sens même que Marx donnait à ce terme : un ensemble d’idées qui se rapporte à une réalité non pour l’éclairer et la transformer, mais pour la voiler et la justifier dans l’imaginaire. »35

Mais Castoriadis attaque le marxisme jusqu’à son contenu, jusqu’à sa théorie économique même, qu’il juge évolutionniste, socio-centriste, « à la fois économiquement fausse et politiquement nuisible »36. Il rappelle que « ses prédictions, telles l’accroissement du taux d’exploitation ou la paupérisation, ne se sont pas réalisées »37. Il signale en outre que Marx suit le modèle des sciences de la nature : il énonce des lois prétendues objectives d’une économie prétendue mécanique. Ce faisant il rejoint les théories capitalistes et déterministes de la rationalité économique, où l’économique est un système prédominant, séparé du reste des relations sociales, et où il constitue la seule motivation de l’agir humain. Le marxisme reste donc ancré dans l’optique capitaliste, ce qui rend d’autant plus facile sa réabsorbtion, sa récupération par les logiques d’oppression capitalistes (bureaucratisation...). Réduit à l’impuissance à la racine, contaminé par la pensée dominante, le marxisme n’en est pas moins dangereux, véhiculant par exemple des significations capitalistes dans le monde ouvrier... « Le marxisme fait partie intégrante du « monde hérité » et à ce titre il constitue un obstacle sur la voie du mouvement révolutionnaire »38.

L’autonomie
« Une interrogation politique cruciale : comment les hommes peuvent-ils devenir capables de résoudre leurs problèmes eux-mêmes (...) ? »39

Un peu d’étymologie...

Auto = le même, hétéro = l’autre, nomos = la loi,

donc

autonomie = exécuter des lois qu’on se donne soi-même (« sachant qu’on le fait » ajouterait Castoriadis),

hétéronomie = exécuter des lois données par d’autres.

Le principe d’autonomie, pour Castoriadis, désigne la capacité des humain-e-s à être entièrement maîtres-se-s de leur vie, de leur société, des institutions qu’illes se donnent. A l’inverse, dans l’hétéronomie, tout ce que vivent les humain-e-s, dans leur vie quotidienne et sociale, ne dépend pas d’elleux et paraît impossible à changer. La tradition et l’autorité, par exemple, relèvent du domaine de l’hétéronomie : elles entraînent les individu-e-s à agir selon des principes qui leur sont donnés d’en haut, qui ne leur appartiennent pas, qui ont été établis dans le passé, par d’autres gens, par leurs supérieur-e-s. Les individu-e-s exécutent ou reproduisent alors des ordres, des normes, des coutumes, sans les comprendre ou les contrôler. « Les produits de l’homme (objets ou institutions) prennent face à lui une existence sociale indépendante, et au lieu d’être dominés par lui, le dominent. »40 La « soumission [de la société] à une « loi de l’autre » est auto-aliénation, occultation à elle-même de sa nature historique et auto-créatrice »41. « La règle des sociétés humaines est celle de l’individu social hétéronome, conforme à l’institution sociale et fonctionnel pour la reproduction de cette même institution. »42 Depuis les années 50, nous sommes dans une nouvelle phase de l’histoire occidentale : le retrait dans le conformisme, le retour de l’hétéronomie, c’est-à-dire « le fait de penser et d’agir comme l’institution et le milieu social l’imposent (ouvertement ou de manière souterraine). »43

Castoriadis utilise souvent le mot institution, au sens strict : l’institution chez lui recouvre n’importe quel outil, système, mécanisme, de la société, les « formes de pensée, modes d’organisation, d’action »44. Dans l’hétéronomie, les institutions sont séparées des populations, maîtrisées par d’autres, elles ont leur logique et elles peuvent être écrasantes. « L’institution, une fois posée, s’autonomise, acquiert une inertie et une logique propres »45. L’autonomie, par contre, est « l’activité d’auto-institution explicite et lucide »46, elle « désigne l’ouverture, la mise en question de soi liée à la capacité de la société et des individus à remettre en cause les lois, l’institution et les significations de la société »47. Dans l’autonomie, les humain-e-s choisissent pleinement les institutions dont illes veulent se doter pour faire fonctionner leur société, illes les contrôlent totalement, et peuvent les changer à tout moment. Une institution, dans une société autonome, pourra être par exemple l’assemblée générale des membres, le roulement des postes spécialisés, etc.

Le noeud de cette question d’autonomie et d’hétéronomie, c’est l’idée que toute société humaine, toute institution, a été créée par les humain-e-s, relève du domaine de l’humain, et peut être changée. Il s’agit pour les humain-e-s de comprendre que leur société leur appartient, qu’elle ne fonctionne que par leur participation plus ou moins forcée, qu’illes peuvent se la réapproprier. Comment se fait-il que cette idée ne semble ni évidente ni acquise à l’heure qu’il est ? « La logique-ontologie gréco-occidentale, [pour laquelle] « être » signifie « être prédéterminé », a occulté l’Histoire humaine en tant que « création ». »48 « La société étaye l’hétéronomie en rationalisant la représentation d’une origine extra-sociale de l’institution »49 Cette origine extra-sociale, dans certaines sociétés, sera un ordre divin, ou « naturel ». Dans les pays occidentaux, si les choses ne sont pas toujours expliquées de manière aussi crue, on cultive la représentation d’une société solidement établie et on n’encourage aucunement sa reprise en main par tout-un-e-chacun-e. « Le problème de la révolution est en fin de compte que la société se reconnaisse comme source de sa propre autorité et qu’elle s’auto-institue explicitement. »49 Autrement dit, que la « socialité » et « l’historicité » ne soient pas vécues par les humain-e-s de manière passive et fataliste, mais « positivement »50.

La démocratie directe
Les pays occidentaux vantent leur modèle de « démocratie » et le présentent comme un aboutissement des idéaux humanistes. Mais soyons clair-e-s : notre « démocratie » n’est qu’une démocratie représentative, loin du « pouvoir du peuple » que devrait pourtant désigner son étymologie même. Castoriadis l’explique à travers sa critique de la représentation. « La représentation est (...) un principe étranger à la démocratie, car dès qu’il y a des « représentants » permanents, l’autorité, l’activité et l’initiative politiques sont enlevées au corps des citoyens pour être remises au corps restreint des « représentants », qui en usent alors à leur convenance et en fonction de leurs intérêts. »51

« Le refus de la représentation, qui est inévitablement aliénation (transfert de la propriété) de la souveraineté, des représentés vers les représentants »52, est lié au refus de la division du travail politique : Castoriadis critique « la division fixe et stable de la société politique entre dirigeants et exécutants, l’existence d’une catégorie d’individus dont le rôle, le métier, l’intérêt est de diriger les autres »53. Il affirme « le refus de toute science politique détenue par des spécialistes, (...) dont la revendication est profondément liée à l’idée d’une maîtrise et d’une conduite technocratique de la société »54. Il remet donc en question toute organisation politique basée sur ce principe de représentation, y compris dans le mouvement ouvrier, et rejette les partis : le parti est pour lui une « institution de nature essentiellement bureaucratique, où le pouvoir est exercé par une structure hiérarchique auto-cooptée, et qui n’est pas la seule forme d’expression concevable du pluralisme des opinions, qu’elle aurait plutôt tendance à étouffer et rigidifier »55.

Face à notre modèle de démocratie représentative, Castoriadis propose celui de démocratie directe, « que caractérisent trois traits essentiels : le peuple par opposition aux « représentants », le peuple par opposition aux « experts », la communauté par opposition à « l’Etat ». »51. Dans la démocratie directe, selon le principe d’autonomie, chaque loi est décidée directement et collectivement par toutes les personnes auxquelles elle s’applique, « en sorte que l’individu puisse dire, « réflexivement et lucidement, que cette loi est aussi la [s]ienne »56. L’autonomie suppose donc « un état dans lequel la question de la validité de la loi reste en permanence ouverte. »57. C’est ce questionnement politique même, collectif, lucide, délibéré et continuel, qui importe : Castoriadis l’associe à la philosophie et à « la vérité comme mouvement interminable de la pensée mettant constamment à l’épreuve ses bornes et se retournant sur elle-même (réflexivité) »58.

Pour mettre en place la démocratie directe, il nous faudra bien sûr abandonner la démocratie actuelle et changer nos institutions, mais il faudra aussi et surtout changer les mentalités. « Si [les citoyens] ne sont pas capables de gouverner - ce qui reste à prouver -, c’est que « toute la vie politique vise précisément à le leur désapprendre, à les convaincre qu’il y a des experts à qui il faut confier les affaires. Il y a donc une contre-éducation politique. Alors que les gens devraient s’habituer à exercer toutes sortes de responsabilités et à prendre des initiatives, ils s’habituent à suivre ou à voter pour des options que d’autres leur présentent. Et comme les gens sont loin d’être idiots, le résultat, c’est qu’ils y croient de moins en moins et qu’ils deviennent cyniques (...) Les institutions actuelles repoussent, éloignent, dissuadent les gens de participer aux affaires ». »59 Les humain-e-s doivent cesser de considérer la politique comme un domaine séparé et spécialisé, et doivent apprendre à la voir « comme un travail concernant tous les membres de la collectivité concernée, présupposant l’égalité de tous et visant à la rendre effective »60.

La praxis
« Castoriadis adopte et propose une vision politique de la démocratie, et non une vue sociologique ou simplement historique ; ce qui signifie non seulement comprendre, mais articuler l’interprétation à un projet pratique. »

Castoriadis ne veut pas se limiter au domaine de la théorie : il aborde aussi la question de la mise en pratique de nos idées. Cet aller-retour constant entre théorie et pratique, il l’appelle praxis (comme déjà le faisait Marx), et le défend avec ferveur. Rejetant la division entre celleux qui pensent et celleux qui agissent, Castoriadis propose une démarche où, pour chaque individu, la pensée et l’action se complètent et s’enrichissent mutuellement. « Non plus seulement interpréter le monde, mais le transformer. »61 « S’interroger sur la loi et ses fondements, et ne pas rester fasciné par cette interrogation, mais faire et instituer. »62

Cette démarche, cette praxis, est pour Castoriadis une brique essentielle dans la construction de l’autonomie, car elle fait de chaque individu-e l’acteur ou actrice d’initiatives, recherches, expérimentations, sans dépendre de maîtres-ses à penser. « La praxis est donc ce qui vise le développement de l’autonomie comme fin et utilise à cette fin l’autonomie comme moyen. Ainsi définie, la praxis ne se réduit pas à l’application d’un savoir préalable. Elle est un processus créatif : « l’objet même de la praxis c’est le nouveau » et « son sujet lui-même est constamment transformé à partir de cette expérience où il est engagé et qu’il fait mais qui le fait aussi. »63 Elle est « l’agir réflexif d’une raison qui se crée dans un mouvement sans fin comme à la fois individuelle et sociale »64.

Là encore Castoriadis s’éloigne du marxisme, critiquant un système de pensée trop fermé, dogmatique. Aux dogmes il oppose « la praxis, qui n’est pas application d’un savoir préalable, mais ce par quoi l’élucidation et la transformation du réel progressent dans un rapport intrinsèque et font surgir un savoir nouveau »65.Il ne s’agit pas, évidemment, d’abandonner la théorie révolutionnaire, mais bien de la rendre dynamique, vivante, questionnable, ouverte. « Il est (...) absurde de vouloir fonder le projet révolutionnaire sur une théorie complète - mais tout autant, a contrario, de le rejeter en raison de cette impossibilité »65.

Histoire du projet d’autonomie
Le projet de société autonome peut paraître une belle utopie, abstraite et idéale... Mais Castoriadis rappelle que ce projet, ce rêve existe depuis des centaines et des milliers d’années, depuis qu’on a commencé à parler de démocratie. « La tradition du projet d’autonomie se confond avec la tradition démocratique »66. Bien sûr, la « démocratie » d’aujourd’hui est très loin du projet d’autonomie : elle doit être étendue, approfondie, Castoriadis parle de « radicalisation de la problématique démocratique »67. Mais il est bon de rappeler que l’aspiration à l’autonomie a des racines solidement ancrées dans l’Histoire, qu’elle ne vient pas de nulle part et qu’il n’y a aucune raison qu’elle s’arrête aujourd’hui. « Il est certain que ce projet politique est fort loin d’être réalisé, mais il n’est pas pour autant une pure vue de l’esprit. Car la démocratie existante est une société autonome en puissance, et cela, point décisif, parce qu’elle est déjà partiellement en actes »68.

Les premières origines du projet d’autonomie, c’est « la création et valorisation de la démocratie, de la philosophie, de la « possibilité du choix » »69. Ainsi, ce projet « est inauguré par l’émergence, en Grèce ancienne, (...) de la philosophie et de la politique, par la création de l’interrogation illimitée et celle de l’activité explicitement tournée vers l’auto-institution de la société. » Les Grecs « n’ont jamais cessé de réfléchir à la question : qu’est-ce que l’institution de la société doit réaliser ? »70 Ils ont construit une société qui sur certains points était réactionnaire (vote interdit aux femmes, aux étranger-e-s), et sur d’autres était révolutionnaire (égalité des citoyens, participation de tous les citoyens à la vie publique, existence d’un espace public dédié à cette activité, importance du logos et de l’ethos). « Il n’y a pas de « spécialistes » des questions politiques [à Athènes]. (...) « Le bon juge du spécialiste n’est pas un autre spécialiste, mais l’utilisateur » »51.

Le projet d’autonomie a continué à exister tout au long de l’Histoire, porté par tous les mouvements qui visaient une société plus démocratique, plus égalitaire : les révolutions du XVIIIème, les Lumières, le mouvement ouvrier... Ces mouvements et ces expériences avaient toujours leur spécificité, réinventant à chaque fois le projet d’autonomie, notamment dans les périodes de révolutions (commune, soviets...). Le projet démocratique a fait sens dans l’Histoire et fait sens à chaque fois qu’il est « repris, recréé en tant que projet »71. Il s’appuie aujourd’hui sur « des précédents historiques qui, malgré leurs échecs relatifs ou leurs insuffisances, et sans être nullement des modèles, valent et jouent comme des « germes » »71. Tout cela nous aide à garder en mémoire que la petite part de démocratie qui existe dans nos sociétés « n’a pas été engendrée par la nature humaine ni octroyée par le capitalisme, mais est là comme le résultat (...) de luttes et d’une histoire qui ont duré plusieurs siècles »72.

La validité du projet d’autonomie
Pourquoi choisit-on un projet de société plutôt qu’un autre ? Comment le justifie-t-on ? Quelles sont les raisons profondes, ultimes, qui rendent le projet d’autonomie préférable à d’autres ? Nos positions politiques partent souvent de principes de base, de présupposés, d’hypothèses inaugurales, difficiles à démontrer : « l’humain-e est naturellement bon-ne », « l’humain-e est naturellement mauvais-e », « Dieu existe », etc. etc. Si on creuse les discussions politiques, on se heurte souvent, au bout de la conversation, à de tels postulats.

Le postulat de base du projet d’autonomie, c’est la raison. L’humain-e serait doué de raison et aurait intérêt à s’en servir pour construire la société qui lui convient, pour la faire fonctionner en toute autonomie. Une démonstration rationnelle pourrait confirmer ce postulat de base. Mais le choix d’une démonstration rationnelle est déjà un choix. « Ce projet est une option raisonnable, mais non pas un « choix rationnel », car il n’existe pas d’argumentation soutenant le choix des valeurs ultimes orientant l’agir humain. Dire cela n’est pas refuser la raison, mais simplement reconnaître que « rien ne permet de « fonder » les choix ultimes (...). Rien ne peut nous sauver de notre responsabilité ultime (...). Pas même la Raison. »73

Impossible, alors, de clamer que le projet d’autonomie est objectivement le meilleur. Car le choix de la raison, qui le sous-tend, est un choix subjectif. « L’autonomie n’a rien d’une nécessité, elle est un projet dont la réussite n’est nullement assurée »74. Cela ne veut pas dire qu’il faut tomber dans un relativisme désespéré, et abandonner tout projet de société. Cela veut simplement dire que nous devons assumer cette subjectivité, cette liberté, cette responsabilité, sans s’en remettre à un principe supérieur.

« Castoriadis juge même que le fait de fonder philosophiquement en raison le projet de la raison est un « mauvais usage de la raison », car la décision même de philosopher n’est elle-même qu’une manifestation de la liberté, comme tentative d’être libre dans le domaine de la pensée : « nous avons décidé que nous voulons être libres - et cette décision est déjà la première réalisation de la liberté »75. « Il est impossible de fonder rationnellement la raison sans la présupposer. On doit dès lors accepter que (...) la position de la raison soit inaugurale, qu’elle soit une auto-position inaugurale. »76 « Il reste par exemple le problème du refus de la raison, du droit, de la justification, de la discussion. Cette question difficile ne peut pas être éludée, car il est clair que pour reconnaître (ou refuser) des raisons, il faut se situer à l’intérieur de la raison. »74

Castoriadis affirme donc que nous ne pouvons nous reposer sur aucune certitude, aucun principe absolu, pour justifier nos choix de société. Il rappelle que toute la responsabilité d’un choix politique revient à l’humain-e, que ce choix ne dépend que de lui ou elle, qu’ille doit en être conscient-e et assumer cette responsabilité. C’est une position plus honnête que toutes les prétendues vérités universelles. Et c’est une position encore une fois cohérente avec cette idée d’autonomie, selon laquelle l’humain-e peut décider et agir librement, qu’aucune instance supérieure ne le gouverne ou ne préside à ses choix.

Mais à ce moment-là se pose la question de l’universalité du projet d’autonomie, comme de tout projet de société. Le choix de la raison serait-il un choix culturel, lié à l’histoire de l’Occident, serait-ce prétentieux, serait-ce un ethno-centrisme que de prétendre à ce qu’il se répande dans le monde entier, même chez des peuples qui ont d’autres cultures ? C’est ce que Castoriadis appelle la question de « la transvalidité du projet d’autonomie - le fait qu’il puisse valoir au-delà de son contexte d’apparition »77. Car l’acculturation à l’autonomie « repose sur le fait que [l’autonomie] peut faire sens pour d’autres sujets dans d’autres cultures »78.

Cette question ramène encore une fois à celle du relativisme. « Face à la pluralité et l’altérité des sociétés humaines (...) on peut se borner à reconnaître la différence comme telle, débouchant ainsi sur un relativisme intégral. Mais on peut aussi (...) distinguer la validité de fait, validité non questionnée de l’institué pour chaque société, et la validité de droit (...) que nous introduisons/acceptons dès que nous questionnons la validité de fait. [En s’appuyant sur] la réflexion et la délibération, c’est-à-dire la raison. »76 La différence des cultures humaines n’est donc pas un prétexte pour ne jamais les questionner, pour les accepter telles quelles sans discuter. Elle devrait à l’inverse alimenter des réflexions et permettre des débats inter-culturels sur des projets de société. Les valeurs, relevant du domaine de la subjectivité, du choix, de l’opinion, peuvent être remises en cause. Et l’on peut défendre l’autonomie comme « une valeur trans-sociale de droit, (...) qui repose elle-même sur une potentialité de tout être humain-social, celle de devenir une subjectivité réfléchissante, un être autonome et citoyen, et sur une potentialité de toute société humaine, celle de devenir une société autonome capable de se réfléchir et de se décider après délibération »77.

Mais défendre la valeur d’autonomie en tant que valeur trans-culturelle, universelle, ne veut pas dire l’imposer aux autres cultures. Car le principe même de cette valeur implique qu’elle soit adoptée en toute connaissance de cause et en toute liberté de choix. « Toute méthode violente est exclue par principe, car auto-contradictoire. (...) C’est seulement moyennant la propagation par l’exemple de ces valeurs et principes fondamentaux (...) et moyennant leur appropriation par les autres cultures, les autres sociétés et les autres individus, que le projet d’autonomie peut acquérir une transvalidité à la fois de droit et de fait. »78 Quoi qu’il en soit, plusieurs exemples de luttes sociales dans des pays lointains montrent que les principes liés à l’autonomie existent en germe dans d’autres cultures que la nôtre, au point que les autorités locales présentent le besoin de leur opposer une forte répression.79

Une société autonome
« L’objectif de la politique n’est pas le bonheur, « affaire privée », mais la liberté. »80

Que sera, concrètement, une société autonome ? L’autonomie appliquée à diverses cultures donnera-t-elle des sociétés similaires voire identiques ? Quels sont les principes liés à l’autonomie ? L’autonomie entraîne-t-elle automatiquement avec elle d’autres valeurs sociales ? « L’autonomie vaut aussi et surtout pour pouvoir faire des choses. Mais faire quoi ? Ce « quoi » a rapport aux contenus, (...) aux valeurs positives d’orientation de l’action. »50 Ces valeurs seront diverses selon les sociétés et n’ont pas à être prescrites, mais on devine qu’elles auront à voir avec l’égalité, la liberté, la justice.

Développons un peu. La liberté, c’est « l’espace de mouvement et d’action le plus large possible. » L’égalité, c’est une « égalité de droits et de devoirs, (...) et de toutes les possibilités effectives de faire »81. « Liberté et égalité s’impliquent réciproquement. »82 Et quant à la justice, « une société juste n’est pas une société qui a adopté, une fois pour toutes, des lois justes, [mais] une société où la question de la justice reste constamment ouverte - autrement dit, où il y a toujours possibilité socialement effective d’interrogation sur la loi et le fondement de la loi »83.

Quand Castoriadis parle d’égalité, « il s’agit « d’égalité politique, d’égalité de participation au pouvoir » ; et non d’identité ou d’uniformité entre les individus »84. « Le projet d’autonomie est incohérent et inconsistant s’il ne réserve pas d’emblée une place centrale à la question des conditions d’exercice de l’autonomie. »85 En effet, l’autonomie a-t-elle un sens si elle est réservée à quelques privilégié-e-s ? « Pas d’exécution sans participation égalitaire à la prise de décisions. »86 Quelles sont alors les conditions de cette égalité politique, comment la construire ? L’égalité démocratique « implique non seulement la capacité de juger, mais aussi « le temps nécessaire pour l’information et la réflexion - ce qui conduit directement à la question de la production et de l’économie » »87. L’égalité politique requiert donc d’une part une éducation et une information qui donnent à tou-te-s les moyens intellectuels de participer à l’autogestion de la société, et d’autre part une économie qui n’accapare pas toute entière le temps et les forces des humain-e-s, qui leur en laisse suffisamment pour qu’illes puissent se pencher véritablement sur les questions de société. Le principal argument des partisan-e-s de la démocratie représentative n’est-il pas qu’illes manquent de temps, le soir en rentrant du travail, pour se préoccuper de politique, et qu’illes sont content-e-s de pouvoir déléguer cette tâche à des spécialistes ?

Toutes ces idées sont bien belles, mais, diront les sceptiques, comment les appliquera-t-on dans la réalité ? Comment faire fonctionner, concrètement, une société autonome ? Castoriadis se garde de donner une réponse toute faite, une recette magique et figée. Mais il a quand même donné quelques pistes, notamment à l’époque de la revue Socialisme et Barbarie, en s’inspirant du conseillisme88. Il rappelle d’abord qu’il s’agit de permettre « une participation civique maximale, elle-même rendue possible par des institutions adéquates. » « Les institutions, et au premier chef le travail, doivent devenir compréhensibles et contrôlables »89. Les institutions sont des outils, des moyens, qui doivent rester entièrement maîtrisés par leurs usager-e-s, et qui doivent aider l’exercice égalitaire de l’autonomie. Par exemple ce seront des outils d’information pertinente. Ou des corps de délégué-e-s tournant-e-s et révocables (« toute irrévocabilité (...) tend logiquement et réellement à « autonomiser » le pouvoir »90). Ou des fonctionnements qui permettront au peuple de « revenir éventuellement sur une décision erronnée ou sur une mauvaise loi et la modifier »91. Ou des structures fédérales qui uniront les différentes collectivités locales, (les « conseils ») assurant à la fois leur mise en réseau efficace, à la fois une décentralisation maximale de la société89. Ou des entreprises administratives, soumises au pouvoir de l’A.G. des conseils, qui restent en place entre ces A.G. et qui en assurent la continuité92.

Et sur le plan économique ? Castoriadis énonce l’idéal d’une économie autogérée qui pourrait « restaurer la domination de l’homme sur la technique et rétablir le travail dans son caractère d’activité créatrice »89. Il note bien que « la démocratie implique l’autogestion, qui est elle-même la démocratie dans la production »93. Autrement dit, cette fameuse autogestion correspond à « la réunification des fonctions de direction et d’exécution et la suppression de la contrainte économique »89.

Castoriadis décrit également une institution possible pour aider l’autogestion de l’économie : « l’usine du plan ». « La gestion de l’économie par les travailleurs mobilise un dispositif technique sans pouvoir propre, « l’usine du plan », qui permet d’élaborer, à partir d’un objectif final, des plans comportant toutes les implications en termes de quantité de travail, de productivité, etc. Déterminant les 2 données fondamentales - le temps de travail qu’elle veut consacrer à la production, la répartition de la production entre consommation privée, consommation publique et investissement - la collectivité choisit en toute connaissance de cause dans la gamme des orientations possibles, définies à l’aide des plans. »89

Autant ces formes d’institutions peuvent donner des idées et répondre aux pragmatismes primaires et désespérés, autant elles ne doivent pas être vues comme indiscutables et parfaites : dans l’autonomie rien n’est indiscutable, et rien ne sert de modèle absolu. Castoriadis rappelle constamment que les institutions, dans une société autonome, seront le fruit de la délibération, de l’imagination des expérimentations de chaque collectivité. Et pour préciser la manière dont il voit leur rôle, il écrit que « le problème crucial d’une société post-révolutionnaire n’est ni celui de la « gestion de la production » ni celui de l’organisation de l’économie. C’est le problème politique proprement dit, ce que l’on pourrait appeler le négatif du problème de l’Etat, à savoir, la capacité de la société d’établir et de conserver son unité explicite et concrète sans qu’une instance séparée et relativement autonome - l’appareil d’Etat - soit chargé de cette « tâche » »94.

L’auto-limitation
« La société autonome ne connaît d’autre limitation que son auto-limitation. »95 Pas d’Etat, pas de police, pas de traditions à craindre, pas de promesses de paradis ou d’enfer : qui posera des limites à la liberté humaine, qui empêchera les humain-e-s de commettre des bêtises ? Rien ni personne d’autre que leur propre conscience, leur propre éthique, leur propre réflexion. C’est le paradoxe de l’autonomie, qui à la fois cultive la liberté des humain-e-s, et à la fois cultive une capacité de cette liberté à se mesurer elle-même. « Les deux aspects - créativité et auto-limitation - sont inséparables : la liberté ne peut être dissociée de l’adoption de comportements prudents. »96 Il y a une « tension entre l’illimitation - (...) la possibilité illimitée par principe de se transformer - et l’auto-limitation. Or, affronter ce problème récurrent, que rien ne peut résoudre d’avance, c’est la tâche des individus éduqués dans, par et pour la démocratie »97. « Il faut à la fois favoriser l’activité instituante et introduire le maximum de réflexivité en elle. »95

Ainsi, la démocratie peut faire peur. « Régime de la liberté, cette démocratie est donc le régime du risque historique. Mais elle est aussi, ipso facto, le régime de l’auto-limitation. »51 La démocratie, « régime tragique » du « risque historique » : cela « ne signifie pas qu’elle est plus exposée que d’autres formes de société aux menaces sur son intégrité, mais qu’elle se confronte à l’absence totale d’assurances ultimes quant à son être propre, ses orientations, ses décisions et leurs conséquences »98. En effet, qu’en est-il des autres sociétés, de la démocratie représentative par exemple ? Comportent-elles plus d’assurances ultimes quant à leur intégrité ? Pas vraiment : elles ne font que cultiver des assurances illusoires ; les citoyen-ne-s effrayé-e-s par l’abîme de la liberté pensent se préserver en confiant les dangereuses tâches politiques aux sécurisant-e-s expert-e-s politicien-ne-s. Ce faisant, illes ne se confrontent pas directement au « risque historique », illes le fuient en le délégant... Mais doivent bien s’apercevoir au bout du compte que les expert-e-s ne sont pas plus raisonnables qu’elleux-mêmes, qu’illes mènent tout droit la société dans l’hubris, l’expansion illimitée et incontrôlée. Ainsi les humain-e-s ont tout intérêt à reprendre possession de leur sort collectif, « en opposant leur créativité au processus de réification, et dans celui d’une frugalité raisonnable, en opposant leur autolimitation à la démesure capitaliste »96. Il s’agit donc d’affirmer haut et fort la portée politique de la responsabilité, de la conscience et de l’auto-limitation, principes subversifs dans une société qui noie ses angoisses existentielles dans une fuite en avant aux relents pharaoniques. « Ce n’est qu’à partir de cette conviction, à la fois profonde et impossible, de la mortalité de chacun et de tout ce que nous faisons, que l’on peut vraiment vivre comme être autonome et qu’une société autonome devient possible. »99

Comment, dans une société autonome, gérer concrètement cette « tension/contradiction entre, d’un côté, la libération (...) de la créativité sociale (cette libération étant une caractéristique centrale d’une démocratie véritable) et de l’autre, les dispositions « prudentes », les dispositifs institutionnels et les dispositions anthropologiques « raisonnables » chargées de prévenir l’hubris, la démesure »100 ? Quels seront ces dispositifs et dispositions, ces outils de l’auto-limitation ?

Les institutions de l’auto-limitation peuvent certes être multiples, ce peuvent être des structures démocratiques qui veillent au respect du principe d’autonomie, qui empêchent les prises de pouvoir unilatérales, qui assurent le maintien des droits et des acquis sociaux. Ce peuvent être des organes de « production et diffusion maximales de l’information politiquement pertinente, indispensable aux citoyens pour une prise de décision en connaissance de cause »101.

Mais aucune institution ne suffira jamais à garantir les principes d’autonomie et d’auto-limitation. Ces principes doivent être intériorisés par les humain-e-s : leur éducation doit leur transmet



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vendredi, juillet 06, 2007

L'analyse a pour but l'avènement d'une parole vraie


Jalil Bennani

Bienvenue sur mon blog

"L'analyse a pour but l'avènement d'une parole vraie"
Jacques Lacan




Le psychanalyste écoute, questionne, s’interroge et s’inscrit dans un discours, lui-même articulé au monde contemporain et à sa culture.
Vous pouvez enrichir cet espace en proposant vos travaux, vos réflexions et vos réactions, à travers le forum qui vous est offert.
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mercredi, juillet 04, 2007

enfances & PSY(Revue)


L’animal et l’enfant
Rencontre, médiation ou thérapie ?
Dinosaures, ours, serpents, souris… les animaux hantentnos croyances, nourrissent notre imaginaire et nosfantasmes, suscitent les émotions les plus diverses, de lafascination à la peur.Depuis l'Antiquité, la manière dont une société considèreles espèces animales permet à l'enfant de comprendre lescomportements adultes et l'humanité de l'homme. Pour lui, l'animal peut, selon les situations, se substituerà un parent, à un ami ou à un confident, même si les liens nesont pas dénués d'ambivalence. La nature et la qualité de ce lien émotionnel en jeupeuvent ainsi être utilisées à des fins thérapeutiques ; c'est lecas avec les chevaux, par exemple. A travers diverses expériences utilisant l'animal commemédiateur, il s'agira ici de définir et d'interroger lespotentialités thérapeutiques de ces pratiques

De la petite enfance à l’adolescence, l’animal tient une place très importante dans la vie des enfants. Animaux de compagnie, ils les accompagnent au quotidien comme confidents, partenaires de jeu ou souffre-douleur. Dans la culture, les animaux hantent les croyances, les émotions et les fantasmes. La mythologie a su leur donner une place, comme l’ont aussi fait de nombreux auteurs au fil des siècles pour faire peur ou faire pleurer, rassurer, offrir des modèles identificatoires. Ils sont aussi le support de nombreux livres, films, jeux pour enfants. La psychanalyse jette un éclairage sur le rôle qu’ils peuvent tenir dans la fantasmatique et le rêve. Lorsque l’enfant ou l’adolescent est malade ou handicapé, l’animal peut être un précieux auxiliaire ou venir s’inscrire comme médiateur dans une démarche thérapeutique. Comment, dans les différents champs de l’enfance – école, éducation, soins –, les professionnels recourent-ils aux animaux ?

Sous la direction de Ginette Francequin et Jean-Yves Le Fourn


DOSSIER

INTRODUCTION
L’enfant et l’animal
Jean-Yves Le Fourn
pédopsychiatre, psychanalyste
Ginette Francequin
psychologue

L’ANIMAL ET LE DEVELOPPEMENT PSYCHIQUE DE L’ENFANT
Les animaux dans les phobies d’enfant
Annie Birraux
psychiatre, psychanalyste

L’enfant et les animaux familiers
Un exemple de rencontre et de partage des compétences spécifiques et individuelles
Hubert Montagner
docteur ès sciences

Penser le dauphin et son monde
Entre croyances anthropocentriques et démarche scientifique
Fabienne Delfour
docteur ès éthologie cognitive

La relation homme-animal
La relation à l’animal peut-elle devenir significative, donc thérapeutique,
dans le traitement des maladies psychiques ?
Véronique Servais
maître de conférences en théories de la communication

L’ANIMAL UTILISE EN THERAPIE
La place de l’animal dans la psychothérapie de l’enfant
Karin Tassin
psychologue, psychanalyste

Le chien, partenaire dans un établissement spécialisé pour enfants déficients visuels
Agnès Le Van
éducatrice

L’ANIMAL DANS LA FAMILLE
Nouveau-né et animal de compagnie : chacun a sa place
Sophie Durand
sage-femme

Le chien dans l’éducation familiale : ordres et désordres
Nathalie Simon
vétérinaire

L’ANIMAL ET L’IMAGINAIRE DES ENFANTS
L’enfant, l’animal, le conte : voies royales de l’infantile
Claude de la Genardière
psychanalyste, psychologue

Comment illustratrice et poète travaillent ensemble pour les enfants
Françoise Armengaud
docteur en philosophie
Martine Bourre
auteur-illustrateur de livres d’enfants

La musique, l’animal et l’enfant
Pierre-Marie Bonafos
musicien
Alexandra Bruet
musicienne

Un loup à la maternelle
Guy Chamoux
instituteur

Les animaux, les enfants, la fête
Clémence Delalande
Sacha Dahdouh-Gallais

Mise en vente le 28 juin 2007

2/2007
Bonjour,

Vous avez du recevoir hier une annonce de colloque enfances et Psy sur le thème « L’animal et l’enfant » .

Le texte contient une erreur de date c’est effectivement le 28 septembre comme indiqué sur la plaquette et non le 26 comme indiqué par erreur sur le mail.

Excusez nous .

C de Loustal ,pour enfances et Psy

mardi, juillet 03, 2007

L’IMAGE NARCISSIQUE.

CORPS PROPRE : L’IMAGE NARCISSIQUE.

Dans le discours philosophique, la notion de « corps propre » a été développée entre autres par Maurice Merleau-Ponty dans la Phénoménologie de la perception (1945). Selon lui, le corps propre, n’étant pas le corps comme une chose ou l’organisme biologique, indique la subjectivité du corps. C’est l’identité de soi-même qui précède l’identité intellectuelle du « je pense » ou du cogito. Avant de réfléchir sur soi au moyen de la pensée, on a déjà le sentiment d’être un soi. Le corps propre, c’est le « moi » au niveau le plus primordial, qui se réalise par ses possibilités motrices et sensibles ; c’est le « je peux ». Merleau-Ponty a adopté ainsi une notion du corps issue de la neurologie et de la psychologie pour étayer une philosophie du corps. Car le « corps propre » est une traduction philosophique de la notion de « schéma corporel » telle que Henry Head, dans les années vingt, l’a introduite dans le discours neurologique pour décrire la « compréhension » immédiate de la position et de la posture du corps par la proprioception (Head, 1920). Les psychologues l’ont intégrée ensuite dans leurs théories pour expliquer des phénomènes où le sentiment du corps ne s’accorde plus avec le corps « réel », comme le membre fantôme. Dans cette perspective, l’analyse du psychologue Paul Schilder s'est avérée décisive, puisqu’elle subsumait tous les aspects de l’unité sentie du corps propre sous le terme d'« image du corps » (Schilder, 1935). Selon lui, la compréhension immédiate de la position et de la posture du corps est une « image en trois dimensions », et Schilder renonce ainsi à la distinction entre « l’image du corps » et le « schéma corporel10. » C’est notamment à partir de cette analyse que la notion d’ « image » joue un rôle capital dans les théories psychologiques du corps. On retrouve là également l’influence de la psychanalyse –ce qui est explicite dans l’analyse de Schilder, puisqu’il s’y appuie parfois sur la théorie du narcissisme de Freud. Bien que la psychanalyse de Freud (et de Lacan) ne s’occupe pas de la notion de l’image du corps, on voit très bien comment ce terme est développé à partir de cette théorie. L’essence de la psychanalyse consiste en effet notamment en ceci qu’elle surpasse la dimension biologique du corps pour ouvrir la dimension imaginaire.

La psychanalyse nous a surtout appris que le soi ou l’identité n’est pas quelque chose d’inné et que l’unité du soi n’est jamais chose faite. Selon Freud, la constitution du moi (Ich) a son origine dans le narcissisme premier, qui implique un certain investissement (Besetzung) de la libido. La théorie du narcissisme est à comprendre à partir de la division des pulsions (Triebe), opérée en premier lieu par Freud, entre la pulsion d’auto-conservation et la libido ou la pulsion sexuelle. La première concerne l’ensemble des besoins liés aux fonctions corporelles de l’individu ; elle est motivée par la faim. La seconde concerne la préservation de l’espèce ; elle surpasse la vie individuelle et elle est motivée par l’amour. Les premières pulsions sont présentes dès les premiers mois de la vie, les secondes se développent peu à peu11. Le narcissisme premier marque le moment où le moi n’est plus exclusivement caractérisé par les instincts de la préservation de soi, mais où il commence à se considérer soi-même comme un objet d’amour dans lequel il veut investir de la libido sexuelle. Pour surpasser l’auto-érotisme des pulsions d’auto-conservation, il faut une « nouvelle opération psychique12 ». Celle-ci est caractérisée par la visualisation ou l’imagination, car l’investissement de la libido dans soi-même n’est possible que dans la mesure où le moi a une certaine représentation de soi. C’est à partir de cette nouvelle opération psychique que le moi cesse d’être un être exclusivement biologique pour devenir une instance psychologique (Moyaert, 1983). Ou encore, ce n’est qu’à ce stade qu’on peut parler d’un véritable moi, et l'on voit que ce moi est tout d’abord une représentation de soi-même dans laquelle on peut investir de la libido. L’imagination forme ainsi l’une des conditions indispensables pour la constitution de l’unité de soi-même. On n’investit pas de la libido dans son corps en tant qu'organisme biologique, mais on l’investit dans sa représentation, dans son image. Cette signification de la notion d’image est accentuée dans l’analyse de Jacques Lacan.

Ce que Freud a décrit comme la « nouvelle opération psychique » du premier narcissisme est repris par Lacan en termes de « stade du miroir ». Le stade du miroir est une expérience qu’on peut observer dans une certaine phase du développement de l’enfant (entre six et dix huit mois) (Lacan, 1949). A ce stade, l’enfant arrive à se reconnaître soi-même dans le miroir13. Pour la première fois, l’enfant se sent comme une unité grâce à l’identification avec l’image spéculaire. Avant le stade du miroir, l’enfant n’a pas encore une image unifiée de soi-même. Au stade précédent –le stade auto-érotique–, il ne ressent que des parties de son corps et ne s’intéresse qu’à quelques zones spécifiques, comme la bouche dans le cas où il suce son pouce. Lacan le décrit comme « corps morcelé ». La reconnaissance de sa propre image spéculaire met un terme à cette fragmentation du corps et constitue l’image du corps comme une Gestalt. Lacan souligne le fait que la reconnaissance dans ce stade n’en est pas encore véritablement une. L’enfant reconnaît son image spéculaire, mais il ne perçoit pas encore qu’il y a une différence entre cette image et soi-même : il n’y a qu’une « méconnaissance » (Lacan, 1949, 98). L’enfant ne reconnaît pas encore l’altérité de l’image, il se confond avec l’autre. L’identification narcissique n’étant qu’imaginaire, l’identification complète ne se réalise qu'à un stade ultérieur où l’on entre dans la dimension intersubjective. Pour Freud, ce stade est déterminé par la résolution du complexe d’Œdipe, et selon Lacan, c’est la transition de l’ordre imaginaire à l’ordre symbolique. Dès ce moment, l’enfant se crée un modèle selon lequel il mesure et évalue son moi actuel. Ce modèle est appelé « idéal du moi » (Ichideal) et plus tard « surmoi » (Überich). Le développement du moi, à ce stade, est entraîné par un changement capital de l’investissement de la libido. Au stade narcissique, l’enfant, en ce qu'il est son propre idéal, investit de la libido dans l’image de soi-même. Or, en constituant le surmoi, le moi investit de la libido dans un idéal qu’il projette devant lui-même, et qui en tant que tel se substitue au narcissisme perdu de l’enfance où le moi était son propre idéal14. Le surmoi, ou la conscience (Gewissen) est une instance psychique particulière (besondere psychische Instanz) qui observe (beobachtet) sans cesse le moi et l’évalue au moyen de cet idéal (Freud, 1915, 62). On voit ici que l’unité de soi-même ne se base plus exclusivement sur l’idéal narcissique. Pour souligner la constitution de la différence entre l’image du moi qui vient du moi et l’image du moi qui vient de l’Autre, Lacan a distingué le « moi idéal », qui est un idéal narcissique, de « l’idéal du moi », qui est un idéal symbolique.

Comme on le sait, dans la théorie psychanalytique, l’Autre qui constitue l’idéal du moi est tout d’abord la mère et le père. D’où le complexe d’Œdipe. Pourtant, ce processus ne s’achève pas après la résolution de ce complexe : toute la vie, le moi qui, selon Freud, inclut le surmoi (et le ça, Es), se fait et se défait en se réfléchissant dans un idéal du moi. Et cet idéal du moi peut se manifester sous la forme d’une image idéale du corps, comme l’a observé Gail Weiss dans son livre Body Images. Selon elle, la construction de l’image idéale du corps est le premier effet matériel de l’idéal du moi (Weiss, 1999, 23). L’image idéale ainsi constituée ne vient pas simplement du moi, mais sa construction est surtout alimentée par des images qui l’entourent. La culture dans laquelle nous vivons nous offre continuellement une multiplicité d’images qui peuvent servir comme un miroir dans lequel nous nous réfléchissons : le corps mince, le corps musclé, le corps bronzé, le corps noir, le corps sain, le corps malade, le corps percé du « piercing », le corps tatoué etc. On peut affirmer ou rejeter ces images idéales, qui dominent des (sub-)cultures différentes, mais ces deux attitudes se basent sur la même supposition : pour affirmer ainsi que pour rejeter une image, il faut être capable de faire une comparaison entre l’image et soi-même ; cela suppose déjà une certaine reconnaissance. Dès lors, les images du corps dans lesquelles on ne reconnaît rien, comme les images du corps interne, semblent être indifférentes par rapport à la construction de l’image (idéale) du corps. On pourrait en déduire que les images du Corps étranger restent en dehors de l’image du corps. Pourtant, si l’on radicalise la psychanalyse narcissique et qu'on la ramène à ses origines sensibles, on peut ouvrir une dimension de la reconnaissance en deçà de la représentation visuelle.
http://methodos.revues.org/document133.html

lundi, juillet 02, 2007

articles de psychanalyse fin juillet

Un généticien à l'Elysée : Arnold Munnich' - 1 nouveau(x)
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pour info cordial ft Klik op [link] - of kopieer de link en plak deze in de
adresbalk van je browser als dit niet werkt. - Mar 26 juin 2007 03:59
1 message, 1 auteur
http://groups.google.com/group/la-libraire-de-germinalyse/t/e6ac67bb5ac761d4?hl=fr


article de Melman - 2 nouveau(x)
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Psych et Po voguent vers le progrès Charles Melman - 14/06/2007 Qui donc
aujourd'hui pourrait ne pas être pour le progrès ? La difficulté est seulement
de savoir à quoi on le reconnaît. En son nom, la tradition des Lumières - dont
Lacan explicitement se recommande - visait à éclairer la zone d'ombre dont
s'abrite ce pouvoir qui a - Mer 27 juin 2007 06:33
2 messages , 1 auteur
http://groups.google.com/group/la-libraire-de-germinalyse/t/4639a97d82f33f28?hl=fr


View this page "importand dossier psychanalyse dans "Le Monde"" - 1 nouveau(x)
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Fane et Jim : six personnages en quête d'amour Identité nationale, les
étincelles de la diversité, par Anna Moï Helene Deutsch : existences en trompe-
l'oeil Noyades répétées et psychanalyse instantanée Danielle Milhaud-Cappe :
éduquer les consciences plutôt que punir et surtout Héritage freudien,
pédagogie des rêves - Jeu 28 juin 2007 12:40
1 message, 1 auteur
http://groups.google.com/group/la-libraire-de-germinalyse/t/49962ef8303b04c3?hl=fr


s'autoriser - 1 nouveau(x)
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La passe sanctionne par une nomination AE, analyste de l'Ecole, le fait qu'un
analysant a su transmettre de façon satisfaisante aux passeurs , et à son tour
ces passeurs au cartel, l'os de ce << choix fou >> qui est celui d'être analyste.
L'os de ce << noyau autistique >> pour reprendre les mots de Lacan dans sa
dernière leçon du séminaire - Ven 29 juin 2007 18:24
1 message, 1 auteur
http://groups.google.com/group/la-libraire-de-germinalyse/t/c298bfd10576393e?hl=fr